Gewalt im Namen des Glaubens

Was hat Terrorismus mit Religion zu tun? Was kommt zuerst, der Glaube oder der Konflikt? Um das zu erklären, muss man die Situation der Religionsgemeinschaften verstehen – ohne die Gewalt ethisch zu billigen.

Heute herrscht in Europa die Meinung vor, Religionen seien intolerant und Ursache von Gewalttätigkeit. Seit den 1970er Jahren gibt es keinen Mangel an Nachrichten, die diese Auffassung plausibel machen. Es fehlt auch nicht an Publikationen, die Religion deshalb verdammen. In den Jahren 2006 und 2007 wurde eine wahre Kanonade auf sie abgeschossen: Religion sei „Gotteswahn“, schreibt Richard Dawkins; sie vergifte die Welt, lesen wir bei Christopher Hitchens; sie stehe angesichts von Terror vor ihrem Ende, erklärt Sam Harris. Und wer möchte es bezweifeln: Religionen haben Gewaltpotenzial. Wir finden in den grundlegenden Texten von Judentum, Christentum und Islam – also der Bibel und dem Koran – Verherrlichungen von Gewalt im Namen Gottes.

Die Hisbollah verübte nicht nur als militante islamistische Bewegung Selbstmordattentate etwa gegen Israel, sie kümmert sich zugleich – wie hier 2004 in einer Schule im Südlibanon – um die Bildung junger Menschen. Picture-Alliance/dpa

Doch sind Religionen wirklich selbst die Ursache von Gewalt? Um diese Frage zu beantworten, kann man von neueren Untersuchungen spektakulärer Fälle religiöser Gewalt lernen wie des Massenselbstmords von Peoples Temple in Jonestown (Guayana) 1978 und des Widerstandes einer adventistischen Gemeinde gegen einen Einsatz der Bundespolizei in Waco (Texas) 1993. In beiden Fällen stand der Ausbruch von Gewalt nicht am Anfang, sondern am Ende eines Konfliktes. Die Forscher nahmen deshalb den Konfliktverlauf als ganzen in den Blick, um den Beitrag von Religion zur Gewalt zu erkennen. Dabei tauchten Beteiligte auf, die sonst eher im Dunkeln bleiben, aber den Konflikt mächtig geschürt hatten: Abtrünnige und Verwandte von Gruppenmitgliedern, die über Medien und ihre Rechtsanwälte die Gruppen verleumdeten; staatliche Behörden, die sich das ungeprüft zu eigen machten und den Gemeinschaften mit Gewalt entgegentraten; und schließlich die Gemeinschaften selbst, die ihre Bedrohung auf Mächte des Bösen zurückführten und Widerstand als Glaubenspflicht ansahen. Wenn man die Beziehung von Religion und Gewalt klären möchte, darf man die religiösen Deutungen und Legitimationen nicht von dem Konfliktverlauf isolieren. Der methodische Zugang muss von der Analyse des sozialen Konfliktes her erfolgen.

Alle Religionen – keineswegs nur einige von ihnen oder gar nur die der Anderen – haben das Potenzial, Konfliktsituationen als Glaubensanforderung zu definieren und entsprechende Gewalthandlungen zu begründen. Wenn eine Glaubensgemeinschaft aus ihrem Fundus an Überlieferungen eine derartige auswählt und auf die Situation überträgt, in der sie sich befindet, dann schafft sie eine neue soziale Wirklichkeit und legt sich selbst auf bestimmte Handlungsmöglichkeiten und -abläufe fest. Ein Fall, an dem das Zusammenspiel von solchen Situationsdefinitionen mit dem Gewalthandeln besonders anschaulich ist, ist der Nahostkonflikt. Alle Beteiligten – Israel, die Palästinenser und die USA – haben zu bestimmten Zeitpunkten religiöse Deutungsmuster in den Konflikt hineingetragen und damit bestimmte Formen von Gewalt legitimiert.

Die politische Führung Israels hatte anfangs – der Sicht des säkularen Zionismus folgend – in den 1967 besetzten Territorien Gaza und Westjordanland ein Tauschobjekt für Friedensgespräche gesehen. Doch seit den 1970er Jahren traten religiöse Zionisten auf, die die Besetzung von Gebieten Palästinas, die einst zum biblischen Land gehört hatten, heilsgeschichtlich deuteten: als Etappe im messianischen Prozess der Rückkehr Israels ins verheißene Land. Sie errichteten ohne Rücksicht auf das Völkerrecht und gegen den Widerstand von Palästinensern in den besetzten Gebieten jüdische Siedlungen – in Absprache mit dem Verteidigungsministerium, da das Gebiet unter Kriegsrecht stand. Dabei standen den Siedlern die Berichte über die kriegerische Landnahme unter Leitung Josuas aus dem 5. Buch Moses vor Augen.

Autor

Hans G. Kippenberg

ist Professor für vergleichende Religionswissenschaft an der Jacobs University Bremen und Autor des Buches „Gewalt als Gottesdienst“ (Bundeszentrale für Politische Bildung) 2008.

Ein Vorbild für die heilsame Wirkung von Gewalt war immer auch der biblische Pinehas. Als Israeliten bei ihrem Zug aus Ägypten ins verheißene Land begannen, mit heidnischen Frauen anzubändeln, entflammte Gottes Zorn auf sein Volk; er legte sich erst, als Pinehas einen Israeliten erstach, der sich mit einer solchen Frau in seinem Zelt vergnügte. Zum Lohn dafür schloß Gott mit ihm einen „Friedensbund“, der ihm und seinen Nachkommen auf ewig das Priestertum sichere (4. Moses 25). Auf diese Erzählung haben sich jüdische Aufständische in der Geschichte Israels wiederholt berufen. Als Ministerpräsident Jitzchak Rabin Anfang der 1990er Jahre bereit war, über eine Rückgabe der besetzten Gebiete an die Palästinenser zu verhandeln, wurde er 1995 von einem Theologiestudenten ermordet unter Berufung auf eine rabbinische Tradition, wonach getötet werden muss, wer einen Juden „ausliefert“ oder „verfolgt“.

Ein ähnlicher Wandel der Definition der Situation und der Begründung von Gewalt vollzog sich auf Seiten der Palästinenser. Als diese sich 1987 nach zwanzig Jahren Kriegsrecht spontan gegen die Besatzung erhoben, erhielt die nationalistische Palästinensische Befreiungsorganisation PLO einen religiösen Konkurrenten aus Gaza. Nach 1967 hatte Israel Gaza unter Kriegsrecht gestellt und die Muslimbrüder dort ein Netzwerk sozialen Einrichtungen wie Moscheen, Schulen, Büchereien und Kliniken errichten lassen. Bei Ausbruch der Intifada 1987 schlug ihr Oberhaupt, Sheikh Yassin, andere Töne an als die PLO und gab ihm einen religiösen Rahmen. Die Aufständischen seien „murabitun“ – eine altehrwürdige Bezeichnung für Kämpfer an den Grenzen des islamischen Reiches – und potenzielle Märtyrer auf dem Wege Gottes. Yassin rief die Islamische Widerstandsbewegung, deren Abkürzung Hamas „Eifer“ bedeutet, ins Leben. Die besetzten Gebiete seien islamisches Stiftungsland, das der Prophet den Muslimen bis zum Tag der Auferstehung übertragen hat. Die Konkurrenz zur Behauptung religiöser Zionisten, es sei Land, das Gott Israel zugesagt habe, liegt auf der Hand.

Die islamische Bewegung deutete den palästinensischen Widerstand nicht mehr säkular als antiimperialistischen Kampf des palästinensischen Volkes, sondern als Krieg, wie ihn der Prophet gegen eine Übermacht von Feinden geführt und dank Gottes Beistand gewonnen hatte. Als sich der Konflikt mit Israel im Laufe der neunziger Jahren verschärfte und der sogenannte Friedensprozess von Oslo weder den weiteren Bau von Siedlungen noch die Besetzung beendete, da lösten israelische Gewaltakte wie das Massaker, das Baruch Goldstein 1994 an muslimischen Betern in Hebron verübte, eine erste Welle von Märtyreroperationen (in der Sprache der Gegner: Selbstmordoperationen) aus.

Der Übergang zum Religionskrieg hat den Nahostkonflikt auch rechtlich verändert. Plötzlich gab es keinen palästinensischen „Widerstand“ mehr, sondern nur noch „Terroristen“. Selten kann man die Geburt eines neuen Konzeptes von Terrorismus so genau verfolgen wie in diesem Fall. 1977 war in einem Zusatzprotokoll vereinbart worden, dass die Genfer Konvention, die die Mittel der Kriegführung einschränkt und zum Beispiel Zivilisten und Kriegsgefangene schützt, auch für Konflikte gilt, in denen Völker in Ausübung ihres Rechtes auf Selbstbestimmung gegen Kolonialherrschaft und fremde Besatzung kämpfen. Die Vereinten Nationen legalisierten damit den Kampf gegen Kolonialismus und Rassismus, wie er seit den sechziger Jahren verbreitet war.

Der neue Dschihad ist ein globales Szenario

Damit hatten auch Palästinenser, die gegen die Besetzung ihres Landes durch Israel kämpften, Anrecht auf diese Behandlung. Sogleich organisierte Benjamin Netanjahu – er leitete 1978 bis 1980 das private Jonathan-Netanjahu-Institut, das nach seinem Bruder benannt war, der als Kommandeur bei einer Geiselbefreiungsoperation in Entebbe getötet worden war – zwei hochkarätig besetzte Konferenzen, 1979 in Jerusalem und 1984 in Washington. Er forderte eine neue Definition von Terrorismus. Man müsse die Behauptung „Was für den einen ein Freiheitskämpfer, ist für den anderen ein Terrorist“ überwinden. Bei den palästinensischen Kämpfern handele sich um Terroristen, denen es um nichts anderes gehe als die systematische Ermordung, Verstümmelung und Einschüchterung von Unschuldigen, um Angst und Schrecken zu verbreiten. Mit Freiheitskämpfern, die sich für eine gerechte Sache einsetzten, hätten sie nichts zu tun.

Der damalige amerikanische Außenminister George P. Shultz und dann das Außenministerium der USA machten sich diese Definition zu eigen. Ein Terrorist ist danach ein moralischer Nihilist und hat keinerlei Anrecht auf Schutz durch die Genfer Konvention. Das stand allerdings in Widerspruch zur Realität aller dieser Widerstandsbewegungen, einschließlich der jüdischen Irgun gegen die britische Mandatsmacht vor Gründung des Staates Israel. Die Aussage bringt ganz zutreffend die Widersprüchlichkeit zum Ausdruck, dass Freiheitskämpfer für eine gerechte Sache mit verwerflichen Mitteln kämpfen.

Nun wurde der Nahostkonflikt umgedeutet: Palästinensischer Widerstand und Gewalt sind zum Bösen schlechthin geworden, das mit Gewalt eliminiert werden muss. Ein neues Drehbuch von Gewalt und Gegengewalt war die Folge. Die Regierungen Israels und der USA stellten sich im Antiterrorkampf an die vorderste Front: Israel mit seinen Versuchen, die palästinensische Hamas und die schiitische Hisbollah zu eliminieren, und die USA mit ihrem Kampf gegen einen globalen Dschihadismus, der für die Anschläge vom 11. September in New York verantwortlich war. In einer seiner jährlichen Reden zur Lage der Nation erklärte George W. Bush, Terroristen hätten nur eine Ambition: grenzenlose Grausamkeit und Mord. Allein den USA, geführt von ihrem Präsidenten, könne es gelingen, die schreckliche Bedrohung der gesamten zivilisierten Welt zu beenden.

Parallel zu diesem neuen Konzept von Terrorismus und der damit begründeten Gewalt gegen muslimische Kämpfer bildete sich eine neue Konzeption von Dschihad. Das zuvor eher bescheidene Ziel, islamische Länder von der Herrschaft der Ungläubigen und Heuchler zu befreien, wich einem globalen Szenario. Nach dem Selbstverständnis dieser Glaubenskämpfer unterwerfen Supermächte die gesamte Welt einer gottlosen Ordnung; es reicht nicht mehr, für die Befreiung einzelner Territorien zu kämpfen; der Weg zu einer islamischen Ordnung führt über einen weltweiten Kampf. Konzepte und Ideen von Sayyid Qutb, der der ägyptischen Muslimbruderschaft angehört hatte und 1966 hingerichtet worden war, wurden dabei leitend. Die islamische Welt sei so vollständig korrumpiert von der Gottlosigkeit, dass es einer kleinen Avantgarde aufrechter und entschlossener Gläubiger bedürfe, eine neue islamische Ordnung zu erkämpfen. Wie Gott einst dem Propheten und seiner kleinen Schar Gefolgsleute über einen zahlenmäßig weit überlegenen Feind zum Sieg verholfen hat, so werde er der kleinen Schar von Mudschaheddin heute beistehen.

Religionsgemeinschaften übernahmen öffentliche Aufgaben vom Staat

Zu Qutbs Konzept trat seit den 1980er Jahren die Praxis der sogenannten Selbstmordanschläge. Kämpfer verübten zuerst im Libanon, dann in Palästina und anderswo Anschläge auf fremde Truppen (Israel, USA, Frankreich). Bevor ein Kämpfer sich zu einem solchen Unternehmen aufmachte, erklärte er in einem Video, dass er den „Weg Gottes“ mit voller Absicht gehe, und machte dadurch aus einem verabscheuenswerten Selbstmord eine Märtyreroperation. Der Schrecken, den ein Kämpfer so verbreitete, wurde noch dadurch gesteigert, dass man sie als Ausdruck einer besonderen Glaubensstärke feierte. Der Kämpfer fürchtet nur Gott, sonst nichts; die Angst der Feinde vor den Anschlägen zeige nur ihren eigenen Unglauben.

Warum und wann entlehnen Gläubige den Heilserwartungen ihrer Religionsgemeinschaft solche Weltbilder und Handlungskonzepte? Um das zu verstehen, muß man das Erstarken religiöser Gemeinschaften seit den siebziger Jahren berücksichtigen. Religionsgemeinschaften begannen, öffentliche Aufgaben vom Staat zu übernehmen – vor allem dort, wo die staatliche Rechtsordnung zerfiel wie etwa in Palästina oder im Libanon. Dann wurde eins der Güter religiöser Gemeinschaften ein ganz besonderer Wert: die Pflicht aller Gläubigen, füreinander einzustehen. Diese Hilfe beschränkt sich nicht auf persönliche Not. Private religiöse Stiftungen übernahmen die Bereitstellung von Schulen und Universitäten, von Krankenversorgung und Wohlfahrt und sogar von bewaffneten Milizen zum Schutz der Gemeinschaft. Diese Organisationen propagierten eine Solidarität der Gläubigen nach innen und eine Bereitschaft zur Verteidigung der Gemeinschaft gegenüber Angriffen von außen.

Dieses Janusgesicht erzeugt allerdings eigene Zwänge. Das zeigt etwa das Bild, das zwei israelische Wissenschaftler nach der Auswertung von Flugblättern und internen Diskussionspapieren von Hamas zeichnen: Kleine Zellen unternehmen Rachefeldzüge gegen Israelis, doch ist die Führung um den Schutz ihrer sozialen Institutionen vor israelischen Vergeltungsaktionen besorgt. Den ungeduldigen militanten Gruppen wird daher Geduld als eine islamische Tugend angeraten. Mit Israel sei zwar kein Frieden möglich, aber ein Waffenstillstand schon. Das Beispiel der libanesischen Hisbollah zeigt klar, dass eine militante Dschihad-Organisation sich, getrieben von ihrem sozialen Milieu, in eine politische Partei verwandeln kann, ohne aufzuhören, sich mit einem bewaffneten Arm vor Feinden zu schützen.

Man muss die Situationen von Religionsgemeinschaften verstehen – ihre innere Verfassung und ihre äußere Bedrohung –, um von ihnen ausgehende Gewalt erklären zu können, ohne sie ethisch zu billigen. Nur so wird man Wege zurück zum Frieden finden. 

erschienen in Ausgabe 10 / 2012: Spuren des Terrors

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